Se diferenció también del marxismo, aportando una visión crítica a la segunda generación de teóricos de la Escuela de Frankfurt, ya que subrayó su oposición “al tentativo de trasponer la Filosofía del Derecho de Hegel en una filosofía materialista de la historia” y  la reductividad mecanicista que ello significó en el pensamiento socialista.

 

Su teoría de la “política deliberativa” es la contraposición a la visión elitista de la democracia política, reducida a la selección de líderes, y representa un modelo de descentralización del poder que va unido a su visión del Estado como órgano distributivo en la economía para alcanzar mayores niveles de igualdad que el mercado no garantiza. De allí como del reconocimiento del rol dinamizador y comunicativo de los movimientos sociales, la enorme actualidad de su pensamiento crítico.

 

La característica principal de su elaboración reside en que nunca ha explicado el mundo a partir de una intuición única.  De allí que para Habermas la idea de la sociedad emancipada-o de la intersubjetividad de los agentes comunicativos libres, como prefiere llamarla- no puede prefigurar la totalidad de una forma de vida enunciada como un futuro ineluctable, como utopía destinada a cumplirse por las razones ciegas de la historia. 

 

El propio socialismo –y a esto atribuye el filósofo alemán el principal error del marxismo- no se puede comprender como la totalidad concreta de una determinada forma de vida futura.  La idea de socialismo-afirma Habermas-es aún útil solo si se la concibe como una síntesis de las condiciones necesarias para establecervariadas formas de vida emancipadas, en las cuales son los intereses de las personas autónomas los que deben constituir el consenso.

 

Ya en su obra más significativa que es la “Teoría de la Acción Comunicativa”, el desarrolla la crítica de un proceso de mercantilización que engloba, siempre más extendidamente, a la sociedad y a todas sus formas de vida.  Esta verdadera colonización del mundo, como la llama Habermas,  sustrae espacios vitales a la “racionalidad comunicativa” con el fin de ampliar el área dominada por el dinero, por las diversas formas de instrumentalización, por los aparatos burocráticos del Estado, reduciendo con ello el espacio real de la acción política que debe jugar el rol de resistencia a la mercantilización y tecnocratización de la vida.

 

Habermas analiza la sociedad, que para él es un conglomerado de sistemas complejos, a partir de dos formas de racionalidad: la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la racionalidad formal del sistema. La primera encarna a los sujetos que actúan sobre la sociedad que incorpora la imagen lingüística del mundo, la segunda a la estructura sistémica en un sentido weberiano. Distingue entre mundo objetivo, mundo social y el mundo subjetivo y donde la acción comunicativa, que es parte de la acción social, conforma los elementos presentes en toda sociedad: la recepción y reproducción cultural, la integración social y el desarrollo de la identidad de las personas.

 

Acción comunicativa, como parte de la acción social que es clave en el proceso de socialización y que comprende la acción de los medios de comunicación como instrumentos que crean “imágenes del mundo” a los cuales se atienen los sujetos. Como parte de la acción social ella esta mediada por símbolos que son los que permiten el reconocimiento compartido que crea las bases de consenso de cualquier sociedad.

 

Al hablar del “actuar comunicativo”, Habermas explica el proceso emancipativo como la conquista de un alto grado de libertad individual, de seguridad social y  de participación política que en las áreas más “afortunadas” del mundo le han conferido al hombre, singularmente concebido, un valor más alto que el que poseía durante el período del iluminismo, antes de los cambios que se inician, como época, a partir de la Revolución Francesa y que se proyectan en los siglos posteriores en la lucha social, en las conquistas de la mujer, en el aparecimiento de las condiciones ecológicas al desarrollo económico, en la consagración de derechos de universalidad de las personas, a su vida y a sus condiciones de libertad y autonomía.  Coincide, en esta visión, con Horkheiner y Adorno que hablan, justamente, de una “dialéctica del iluminismo” para explicar los límites que ocultos detrás del espejo ilustrado.

 

La emancipación nace, entonces, de los hombres independientes, autónomos, capaces de colocar los grandes valores morales de fondo que una cultura progresista debe preservar, en la proyección de un proceso crítico permanente.

Era, ya en aquel momento, inicio de los años 80, en que Habermas escribía estas ideas tan alejadas de la ideología oficial dela burocracia del comunismo real, cuando una izquierda alternativa debía asumir la tarea de defender y reconstruir las “gramáticas” de las formas de vida que no fueran reducibles a las leyes del mercado, teniendo presente que la emancipación no trae automáticamente aparejada lo que debe ser el gran objetivo “utópico” de la izquierda:  construir los espacios de felicidad humana en la autonomía y la libertad de todos.

 

 

Era, también, el momento para darse cuenta que los nuevos conflictos sobre las minorías étnicas, los nacionalismos, la ruptura cultural del dominio de género, la promoción de nuevas tecnologías trasladadas incluso a la creación artificial de la propia vida, obligarían a repensar el mundo y a efectuar radicales elecciones de valores sobre la imagen de nosotros mismos y de la sociedad a la cual aspiramos.  No hay duda que la izquierda clásica llegó atrasada a este gran encuentro.

 

Habermas ha siempre contrapuesto a la vieja política, destinada a la defender equilibrios económicos-corporativos-militares, una nueva política orientada a los problemas de la existencia, de la paridad de derechos, de la autovalorización individual, de la exaltación de la diferencia y de la defensa de los derechos humanos.  Ha concebido como protagonistas posibles a la nueva generación y a los sujetos heterogéneos que se constituyen en torno a la nueva transversalidad temática, cuyo campo de acción expresa los microconflictos presentes en la defensa de formas de vida no colonizadas.

 

La reflexión de Habermas, que ha siempre reivindicado la función insustituible de un pensamiento general de la sociedad y de su evolución, es muy vecina a los humores de los grupos críticos al crecimiento económico sin límites ambientales y sin claros contenidos sociales.

Habermas, en sus nuevos estudios, no reniega de esta profunda perspectiva crítica, pero parte del hecho que la democracia se presenta hoy como el elemento central en la búsqueda de la fuente de legitimización de toda acción social.  El va a la raíz del proyecto moderno, buscando justamente las fuentes  de su legitimidad racional a través de los procedimientos de la democracia y del consenso y de una lectura original de un Estado de los derechos.

¿Por qué resulta importante este matiz que traslada la atención de la temática social?  De una parte, por una multiplicidad de razones teóricas, y de otra, porque intenta una respuesta radical a la crisis de nuestro tiempo después de la derrota de los diversos tentativos de crear una alternativa a la economía de mercado.  También Habermas constata que no existe ninguna forma de legitimización de la acción política que pueda hoy extraer sus fundamentos simplemente de la utopía o de una racionalidad que se sustraiga a la discusión, al cuestionamiento y a la superación crítica.

 

Es significativo que sea Habermas quien sostenga que si  se quiere identifica, aún hoy, el proyecto de la izquierda con la “idealidad socialista”, ella debe ser entendida como la idea “de las condiciones necesarias para formas de vida emancipadas acerca de las cuales, antes que nada, deben entenderse los propios participantes” y debe reconocerse definitivamente que la autoorganización democrática de una comunidad de derechos constituye el núcleo normativo también de este proyecto.

 

Es a partir de este núcleo normativo del estado desde donde se debe partir para la construcción de una “democracia radical”, es decir para la búsqueda de la sociedad civil, en las condiciones, ya no más de grupos homogéneos, sino de una sociedad extremadamente diferenciada y altamente compleja.  Para ello- afirma Habermas- la democracia no puede agotarse en su practicidad, debe mantener un alto contenido abstracto, que desaloje para siempre el ser la base de un modelo, de un macrosujeto que se proponga construir un “Leviatán prologado por Rousseau”.

 

Es decir, en la base de cualquier tipo de legitimidad para un proyecto de cambio, están los procedimientos democráticos del consenso y de la participación que, al menos en esta fase, deben ser capaces de generar las condiciones para un control y para formas de “domesticación” y superación social-estatal-ecológica del capitalismo.

 

Para Habermas “la legitimidad significa el merecimiento del reconocimiento por parte de un orden público”. Es aquí donde Habermas discrepa de Weber dado que para él la legitimidad no está dada solo por la legalidad, dado que esta es un tipo de dominación racional puramente formal y que no considera que el propio Estado Liberal es también una construcción moral que comprende la idea de la justicia, los derechos humanos y los procedimientos formales del funcionamiento democrático del estado.

 

Es decir, no basta para que un régimen sea considerado democrático el que este surja de la electividad y del respeto formal de la ley sino que debe incorporar los procedimientos morales de como se convive en ese estado y el respeto permanente de derechos y libertades ciudadanas. Por tanto, la legitimidad del poder es posible a través de la legalidad en la medida que esta encuentre sus fundamentos en una teoría de procedimientos de la justicia que incorpore sea la dimensión legal con la moral, el derecho con la participación social y con el mejoramiento de la calidad de vida de la población.

 

De esta forma la legitimidad deja de ser un dato dado, estático y se convierte en un proceso de comunicación interactivo que busca el entendimiento para el logro de la justicia como un valor supremo de la acción política.

 

Ello implica, incluso, reconocer que hay lineamientos utópicos de la existencia moderna y darse cuenta que las realizaciones de las esperanzas depende del crecimiento en términos de autonomía.  Tal como señalaba Sartre “estamos condenados a la libertad” idea que no sólo expresa el temor cartesiano denunciado por los heideggerianos, sino los presupuestos que están detrás de la nueva estructura de la modernidad.

 

Puesto así el problema, Habermas se propone el objetivo de construir el “motor normativo” de las promesas contenidas en el proyecto de la democracia y del Estado de derecho.  En definitiva, una nueva tensión entre la realidad y la racionalidad, entre el carácter concreto de los datos existentes y los valores, entre intereses e ideales, entre desigualdades reales y aspiraciones a la igualdad de oportunidades.

 

El problema del “deber ser”, el problema kanteano del “sollen”, debe pasar a través del ejercicio más claro de una verdadera y extendida soberanía popular.

Habermas, nos propone, a partir de la acción comunicativa, de la democracia deliberativa y de la idea que el cambio social se da en el plano simbólico, refundar un proyecto radical de regeneración democrática que busque incorporar las promesas no mantenidas de la cultura política de la era delas  revoluciones y configurarlas en el nuevo escenario del siglo XXI.